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从林耀华到路易莎

——不同时代学者对贵州苗族的研究所揭示的人类学观念和方法的变化

胡鸿保、陆煜

2010年04月16日13:06  来源:中国民族报

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  林耀华先生1940年在哈佛大学获得人类学博士学位,博士论文题目是《贵州苗民》。美国学者路易莎(Louisa Schein)上世纪80年代到中国研究苗族,1993年在加州大学伯克利分校获得人类学博士学位,博士论文题目是《流行文化与差异的制作》。2000年,杜克大学出版社出版了路易莎的专著《少数民族的准则:中国文化政治里的苗族和女性》。嗣后不久,我们又读到了另外一位苗族研究学者、澳大利亚国立大学的人类学家王富文(Nicholas Tapp)对于路易莎专著的书评。对比两位不同时代人类学者的苗族研究作品,并不是想评判孰优孰劣,而是想通过这样一个案例“借题发挥”,来考量这门学科在研究视角和方法方面“与时俱进”的史实。

  两篇作品体现出的人类学观念和方法的变化

  总的看来,林耀华的《贵州苗民》是以梳理汉文文献为主,做精细的考证和白描式的叙述,并不涉及深奥的人类学理论分析。兹引一段如下,以显示该文的写作风格。

  苗民根据服饰相互区别,有白苗、花苗、青苗、黑苗以及红苗。

  原文注释:将苗民划分为一个群体是相对较近的事情。《书经》、《史记》之后,苗字消失了很长时间。在《史记》和《元史》中,苗字又重新出现为一些南蛮的称呼,但苗人分类最初见于天顺(1454~1467年)《大明一统志》卷88,页1下,引《旧贵州通志》云:“黔境之蛮,种类甚多,有罗罗、宋家、蔡家、龙家(龙家,参看注53)、曾竹龙家、打牙仡佬、红仡佬、花仡佬、东苗、西苗、紫姜苗、卖爷苗。其俗异。”用苗字,此处仅限于后四种。鸟居龙藏《苗族调查报告》,页375-6,认为将苗划分为花、青、红、黑、白的分法,肯定在天顺朝之后就有了,但《元史类编》卷42,页67,提及花苗、白苗、青苗表明,元朝时早已存在,不过在明代之前和明代,苗这个称谓仅指少数蛮人,而自明代起,该称谓变得与蛮字一样宽泛,包括所有蛮人。这便是为何《贵州通志》、《黔书》、《黔南职方纪略》用苗蛮来指称贵州汉人以外的所有人的原因。

  这种论文写作的手法不由得叫笔者想起林耀华的学长、哈佛上世纪20年代的人类学博士李济。李济是第一位获得人类学博士头衔的中国人,他的博士论文题目是《中国民族的形成》。中国留学生身在异国他乡,在田野资料难以获取的情况下,要想“扬长避短”做人类学的论文,不得不去发掘汉语历史文献这一“富矿”。李济充分利用了他写作期间能够方便查阅到《古今图书集成》、《二十四史》等文献的条件,在解决他提出的难题时以翔实的资料做出了有力的论证。林耀华与李济不同的是,他在留美之前已经在国内做过社会学的实地调查且有力作发表,但在同一所大学做同一学科的博士论文、同样是以汉文文献为基础,这可能是有历史原因的,而不应该看做个人的癖好。

  半个多世纪过去了,人类学在研究对象和方法上发生了很大的转换,中国的苗族社会也有了翻天覆地的变化。中国强盛了,苗族有了本民族的民族学家,欧美人类学也不再是“殖民主义的帮凶”。在美国人类学界,不但有中国留学生在做中国(中华)民族的研究,也有“西洋人”以一种前所未有的平等对话的立场来把中国的民族作为自己的研究对象。

  美国Rutgers大学的高级讲师、女人类学家路易莎可以算是研究中国苗族的“洋专家”。上世纪八九十年代,她曾经在北京中央民族学院(今中央民族大学)进修,并且在贵州省黔东南地区的凯里和西江苗区做过田野调查。1993年,她在美国加州大学伯克利分校获得人类学博士学位。2000年,杜克大学出版了她的专著《少数民族准则:中国文化政治里的苗族和女性》,该书是以作者在贵州西江苗寨的田野调查为基础撰写的一部人类学作品。在书里,路易莎有这样的表述:

  在苗族置身其间的结构关系中,每个环节都与人为地制造差异有关,这种差异的制造在苗人与非苗人当中都在进行。在中华帝国的早期王朝,苗人被打上了化外之民的烙印。他们天生就该接受统治而不是统治别人,甚至统治别人的念头都不应该有。事实上,他们被他们的观察者描述成“文化他者”。20世纪,渴望现代性成为中国的最强音。与那些藐视中华物力与技术的、靠船坚炮利而耀武扬威的列强遭遇,这个中央帝国亟待重新定位自己。西方在全球的优势地位一直都与中国国内围绕差异而展开的斗争形影相伴。因为,现代已然成为一种支配性的价值观并在各个层面上推动着“他性”(otherness)的制造。

  事实上,“传统”正在苗文化的实践者的努力下复兴。确实,通过地方政治文化的复杂运作,传统成了一个关键的轴心。围绕这轴心,苗族正生产着他们自己的具有高度灵活性的他者(others)。换句话说,为争取优势地位而组织起来,这种情况不仅存在于少数民族与汉族的关系中,而且存在于族群内部地位的争斗中。这些争斗扭曲了苗族文化的生产。妇女和农民被描述成受稳定的传统之网束缚且被打上了落后烙印的,他们被象征性地安置在不断变动的地位阶梯的下层梯级。尽管有些苗族农民在这样的阶层结构中变动,但与被认为与某个构建起来的阶层体系的中心离得更远的苗族农民相比,他们就变得沾沾自喜并歧视别人。通过他们多重的现代性表演,就固化了作为现代性对立面而产生的(gendered)落后性,尽管他们避免将现代性与落后性联系在一起。当社会性别(gender)、社会地位和族群性不断叠合,一种特殊的垂直结构就被承认了。

  再让我们通过澳大利亚苗族研究学者王富文在《评路易莎的<少数民族准则>》一文中的一些话,来看看这部作品的特色:

  路易莎的分析不光局限在国家的层面,她同时也介绍了“话语生产”重要的能动者(agents):汉族都市人、都市少数民族知识分子、乡村少数民族精英和本地村民(2页、105页)(这里标出的是《少数民族准则》一书英文版的页码,下同。——引者注)。她描述了“艺术家、摄影师、记者、民族学家、官员和旅游者川流不息涌入该地”(116页),并且把往往是不情愿的当地妇女拉来当做(她们)抵制主流表象的记号加以拍摄(122页)。

  但是,正如这一特殊流派民族志通常所做的那样,焦点集中在政府(决非中国共产党)以及它在系统表达当地身份认同方面的作用。主要关注的是政治如何“把异质成分模塑成为抽象而又稳定的社会范畴”(前言,13页)、创造“国家主体”(69页),以及“在中国内部类似苗族这样的边缘群体也在以合乎社会秩序逻辑的方式生产文化”(16页)。通过一系列敏感描绘的当地庆典、婚礼、媒体展演以及展演者和本地研究人员的个人传记等个案研究,路易莎对于种种文化理论、阶级与地位的关系、国家与社会的关系等问题做了有趣的讨论(10-16页、18-20页、134-143页)。通常强调的都是:正式的范畴是怎样“成为族群中介(ethnic agency)的重要方面”(69页),“苗”这个类别是如何被有区别地嵌置(embed)进社会生活的(67页)?尽管这一嵌置并非像路易莎所说的那样完全。

  20世纪末的人类学田野作业已经从早期的单点变成为多点民族志研究,研究者在“全球化”的思维框架下对于研究对象社会生活的看法发生了观念上的变化,认为即使是后进的族群也不是生存在与世隔绝的小社区内,而是与外界有许多交流,因此研究某个族群,不应该局限在长期参与他们的村落生活,而应该展开全方位的田野工作。具体到路易莎的中国苗族研究,她的田野点逸出了贵州某一苗寨而散布于凯里、贵阳、乃至北京的中央民族大学校园。在她的镜头里(见专著的照片)既有穿传统民族服装的苗家妇女,也有穿西装的苗家小伙子。服饰反映的不是民族界线,而更多地表现出年龄和性别差异以及随场景变换的族群认同意识。路易莎也运用文本,尽管她不像林耀华当年那样仰仗汉语历史文献,但是笔者以为,两者主要的差别在于路易莎的实践是试图解构文本、揭示一个被表述的他者的民族史;而林耀华的作为则是考证文献,力图奉献一份“客观真实”的正史给渴望了解他者的局外人。

  从民族史学到“人类学的史学”

  由上述对苗族研究的个案分析,我们又引出了另一个相关议题,即“人类学的史学”,或者叫“民族史学”。它是被作为一种方法提出来的,而不是我们传统理解意义上的关于某个民族(或者族群)往昔生活的记载。且看美国人类学家克若契(Shepard Krech)的叙述:

  20世纪上半叶,一度曾被史学家和人类学家所忽视的民族史学,即研究那些小规模族群历史的史学,填补了人类学与史学之间的空隙。这些社会的历史之所以被史学家忽视是因为其规模、地理位置和族群性(ethnicity)为史学所不齿,被人类学家所忽略则是因为民族史学彰显了“历史”,而对于以民族志和科学为基石的人类学来说,“历史”原本是令人反感的对象。今天,民族史学这个标签也许是值得怀疑的,因为“民族”(ethnos)本身就令人质疑,但它所使用的方法却是值得肯定的。当我们使用“人类学的史学”一词时,这种质疑就不存在了。对它的大多数公开追随者而言,它总是包括:史学与人类学理论和方法的综合运用;关注某些族群的历史或史料编纂。我们完全有理由相信这门学科一定会兴盛起来。

  关于这个问题,可以提出来讨论的有两点:一是史学领域里对于历史主体、历史认识论等的时代变化;二是人类学领域里如何看待研究者与被研究者的互动以及被研究者的历史。长期以来,我们的史学家认为存在着一种“客观的历史”,史学家的任务就是去发现这客观的历史,即使认识到“历史是会被不断重新书写的”,那也只是考虑到人类的认识有个完善的过程,抑或存在一个阶级立场的问题。可是这种“实证主义”的观念在20世纪中期被“历史主义”的历史观所替代,到了20世纪晚期又让“实在主义”占了上风。而且,20世纪西方史学的社会功能也有重大变化:传统的道德教化和为统治阶级提供经验的功能大为弱化,一种全新的西方人称之为“理解”的功能全面兴起。有论者认为这是史学史上从未有过的转折,是史学家努力追求史学的有用性,探索适应时代需要的史学的产物。“理解型”史学的兴起,其功能就是满足社会上普遍出现的对理解社会、理解他人、理解过去、理解其他民族或其他文化的需要。

  另外,还要切实认识到被研究者对于理论知识的建构作用。在这方面,人类学家比史学家具备更敏锐的观察力和悟性。他们注意到,我们的理论不应该一笔抹杀我们的研究对象具有进行分析并做出有洞察力的解释的能力。和人类学家一起工作的当地人并不是提供情况者,而是情况的共同解释者。

  英国功能学派的奠基者拉德克里夫-布朗区分了社会人类学与民族学两种极为不同的解释文化事实的方法,指出社会人类学研究不应该去拟测历史,而且不无蔑视地把历史构拟方法对文化的研究留给“民族学”。林耀华在布朗来华讲学期间曾作为他的助手,撰写硕士论文也应用了功能学派的理论,可是或许是受中国传统汉文化深刻熏陶的缘故,林耀华留美写作博士论文时又回到了似乎与功能学说对峙的历史研究上。

  与此相关的话题是,多年来学者们对于史学、民族史、历史人类学、社会史与历史社会学进行了热烈而充分的讨论,尽管这样的讨论不可能简单地达成共识。比如有论者认为,社会史与历史社会学的区别在于前者侧重讲述往昔的生活经验,而后者侧重分析结构转型。有人则强调,历史人类学与史学的区别之一就是人类学把过去和现在相连结。有的学者甚至矫枉过正地提出了“民族的民族史”,意思是要求以当事人的文化观念来表述他们的历史。

  意大利史学家克罗齐有句名言:“一切真历史都是当代史”。其实,殊途同归,民族史研究的实例同样也让人类学家从田野经验领悟到了这一道理。人类学者迈克尔·罗伯茨在评述非洲约鲁巴人口述颂诗Oriki时指出,Oriki的意图不是为历史做编年记事,但却偏偏“本质地和深刻地具有历史的意义”。这是因为“他们表达了‘存在于现在的过去’,过去的知识是以怎样地顽强、而有时又自相矛盾的方式在现在表现出来”。

  (作者单位:中国人民大学社会学系)

(责编:常雪梅)
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